Opinión

[CRONICA] Hannah Arendt:  Comentarios sobre el poder en el espacio de lo político (Arturo Moreno Fuica)

Dedicado a mi amigo Hugo Correa Olate.

Poder es un término que tiene muy mala fama. ¿Quién querría relacionarse con él, si debe estar preparado a pactar con fuerzas diabólicas? Una concepción positiva del poder como potencia creadora, por ejemplo, en los actos de Dios en el Génesis, prácticamente no existe en la actualidad. No obstante, la aprensión que genera el fenómeno se entiende sólo si se acepta como parte constitutiva de su sentido de ser prácticas como la coacción y la violencia. Así planteado, la reacción del sentido común no nos debería sorprender: o se neutraliza el potencial de poder en cada ser humano o nos vamos todos al infierno. Ante este dilema la solución lógica sería lanzar a los sujetos a un estado de impotencia.

En la aparición de estas angustias y miedos ante el poder, la tradición de nuestro pensamiento ha tenido una gran responsabilidad. Es larguísima la lista de pensadores que -prácticamente- han hecho el objeto de su profesión la constitución de un acoplamiento de este fenómeno con la coacción y la violencia. El más urbano de esta tradición y, por lo mismo, uno de los más influyentes, ha sido Max Weber. Para él la diferencia especifica del poder estaría en la probabilidad de imponer la propia voluntad dentro de una relación social, aún contra toda resistencia. Resultado: el poder se erigiría en un contexto no de igualdad, sino de asimetría relacional compuesta por dominadores y dominados. Sabemos que en los actuales sistemas representativos se cultivan más bien los conceptos de gobernantes y gobernados. Sin embargo, aunque esta traslación haga más aceptable la asimetría, ella no la elimina e, incluso, no nos asegura que dicha asimetría no se radicalice. Gobernantes elegidos que le han declarado la guerra a sus gobernados, por ejemplo, son la expresión inequívoca de esta eventualidad. En todo caso, no deja de sorprender que el escándalo ante esta asimetría relacional del poder haya surgido en las discusiones teóricas sólo recién cuando en ella sus actores fueron traducidos como amigos y enemigos (Carl Schmitt), sin entender que la perversión se había manifestado mucho antes; es decir, a partir del momento en el que se aceptó a la relación asimétrica como la condición sin la cual no hay poder político.

Considerando el dominio de este paradigma, donde el poder es sinónimo de coacción o violencia, sería un milagro encontrar una teoría que asocie el poder político con la libertad. Pues bien, Hannah Arendt (1906-1975) es la única pensadora del último siglo que decididamente no sólo se atrevió a concebir esta relación, sino que también la planteó como axiomática.

Partamos reconociendo que en nuestro estadio histórico, la máxima arendtiana ‒el sentido de la política es la libertad ‒se nos muestra como absurda. Una de las razones de esto es la ya aquí planteada homología del poder con dominación y violencia. Otra de estas razones es que nos cuesta creer que la actualización de la libertad política no se produce en el simple ejercicio de elección entre alternativas previamente propuestas, principio esencial en los sistemas representativos. Arendt, más bien, entendió la libertad como la disposición que poseen todos los seres humanos para iniciar algo nuevo. Con esta distinción específica, tomada por la autora del principio agustiniano, para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no hubo nadie, Arendt articula el arribo de la libertad al mundo con la llegada del ser humano: sólo él puede actualizar esta libertad del comenzar. Cuando la expresión de esta fundamentación ontológica fue ubicada por ella en una actividad humana específica ‒la acción‒, fue el momento en el que se le abrieron caminos prodigiosos a su concepto de lo político. Establezcamos, en seguida, el punto de partida de todos ellos: únicamente cuando las personas actúan, actualizan el principio de esta libertad del comenzar y es exclusivamente en ese momento ‒no a través de la racionalidad o de una conciencia de trascendencia‒ que expresan eso que los hace seres humanos. Hablar de un “ser humano actuante” sería una tautología.

Sin embargo, Arendt fija una condición sin la cual la acción no puede manifestarse. Esta actividad puede realizarse sólo gracias a la existencia de un mundo humano cuya condición originaria es la pluralidad. En este mundo, entonces, la persona consigue actuar únicamente en una relación con otros quienes también son participantes activos de esta pluralidad. Esta necesidad de participación de los otros es lo que permite hablar de un espacio de igualdad, pues los sujetos que se encuentran en la acción son igualmente actuantes. Para este espacio, donde esta igualdad evita que las gestiones humanas se reduzcan a simples tareas de mando-obediencia y, por lo mismo, donde impera la convicción y la persuasión, los griegos tenían un nombre: isonomía. Con todo, mientras el espacio de igualdad de la isonomía estaba reservado para unos pocos, en Arendt la igualdad de la libertad del comenzar ‒al estar ella fundada ontológicamente (para que hubiera un comienzo, fue creado el ser humano) y hacerse política a través de la acción coordinada con otros ‒ está abierta a todos y todas. Es ahora cuando Arendt puede dar otro paso decisivo al establecer que el poder en política se revela no simplemente en el actuar, sino en el actuar concertadamente. Pues bien, este “poder comunicativo”, como denominó Jürgen Habermas la concepción arendtiana, queda sujeto procesalmente al ponerse de acuerdo entre iguales y a la proclamación de promesas mutuas y no a factores materiales o institucionales. De este modo, la autora llega a un corolario fundamental: este poder de la acción coordinada de los y las igualmente actuantes es siempre anterior a toda institucionalización.

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3 replies »

  1. Buenísimo. ¿Qué pasa cuando la pluralidad se traduce en desigualdad y no todos tienen las mismas posibilidades de acción? O sea, «unos son más iguales que otros» y hay grupos que van quedando fuera de ese espacio para actuar concertadamente. ¿Puede ser que la mirada europea de los autores no considere esas diferencias que en el resto del mundo parten, probablemente, desde los procesos de colonización?
    Saludos 🙂

    • Estimada Susan: primero que todo, muchas gracias por tu comentario y las preguntas que planteas. Ellas tocan justo el núcleo del problema de nuestras experiencias con la democracia. Creo que estamos de acuerdo en que este sistema político ha arrastrado hasta la actualidad su pecado original, es decir, esa cualidad de excluir de las decisiones públicas, a través de múltiples mecanismos, a diferentes grupos humanos. El hecho de que el nacimiento de la democracia haya ocurrido en una sociedad con esclavos y donde las mujeres no existían en el espacio público es mucho más que una anécdota o paradoja de la Historia. Hoy es obvio que sigue habiendo grupos excluidos en nuestro sistema político actual que no tienen la misma posibilidad de actuar concertadamente en el espacio público. Brevemente expuesto, no hay duda de que las así llamadas “democracias representativas” nunca han superado esta excluyente singularidad. ¡Tú tienes toda la razón! Nuestras generaciones ya han visto las patologías de la “democracia de partidos” y han experimentado en carne propia como degeneraron en un sistema oligárquico en el sentido de que la capacidad de deliberar y actuar concertadamente terminó convirtiéndose en un privilegio de unos pocos y de los mismos de siempre.
      Sin embargo, esta larguísima historia nos confirma algo fundamental: sólo pueden existir ciudadanos en el sentido auténtico del término cuando actúan junto a otros en el espacio público. Políticamente entendido, sólo podemos ser libres en relación con los demás y en esta “interacción” se cristaliza el poder. ¡El resto es música! Si estamos de acuerdo en esto, entonces, toda democracia debería ser medida considerando si sus energías apuntan a que este espacio público esté abierto a todas y a todas. Estoy totalmente convencido de que el próximo sistema político pueda ser considerado “democrático” si sus objetivos principales son el bienestar de la mayoría de las y los ciudadanos, pero debemos tener mucho cuidado de que no vuelva a ser extremadamente oligárquico en el sentido de que el espacio público y la libertad de interactuar y deliberar se mantenga como un privilegio de unos pocos.
      Por último, respecto a tu crítica a la mirada europea en estos temas. ¡Sí, es cierto, este eurocentrismo epistemológico existe! Sin embargo, también existen autores y autoras puntuales que, aunque fueron formados en el viejo continente, han buscado escapar de estas tradiciones euro-centristas en el análisis de las realidades sociopolíticas. Creo que Hannah Arendt pertenece a este grupo. Por supuesto, no es que todos los elementos que componen su obra sean aplicables a nuestras realidades. Nuestro trabajo, creo, consiste en actuar como un cedazo. En esta misma línea argumentativa, creo que existe una tradición europea que busca una “descolonización de Europa”. En este sentido, Arendt se declaró parte de ese grupo de pensadores de su época que se esforzaban por “desmontar” – es la palabra que ella utiliza y lo que llamaría Jacques Derrida “deconstrucción” – el dominio de las categorías de la metafísica y la filosofía de la tradición europea en el espacio de lo político. Pero ya me estoy yendo muy lejos. Permíteme, darte un ejemplo de esto y que está directamente relacionado con tus preguntas.
      Arendt fue suficientemente sensible a los estragos materiales que la indigencia conlleva para el individuo, sin embargo, lo que determinó su pensamiento en relación con esta temática fueron los desastrosos efectos que surgen cuando los indigentes son expulsados del espacio púbico y arrastrados a la oscuridad de su pobreza. Esto lo entendió como el “momento despolitizante”. Por cierto, se trata de un momento materialmente denigrante e inhumano, pero Arendt añade a esta ignominia el castigo de la inexistencia y, por ello, “el insulto del olvido.” Así entendido, si la fuerza deshumanizante de la carencia material surge al instalar a los sujetos, en último término, bajo la tiranía absoluta de sus necesidades, su condición no-política aparece cuando esta tiranía es tan radical que logra anular toda posibilidad en ellos para actuar y deliberar en el espacio público. Así, la pobreza en el pensamiento de Arendt es inhumana por su efecto excluyente al lanzar a los individuos fuera del mundo de lo político. Con este planteamiento podemos comenzar a entender la pobreza, en nuestro actual contexto, en su dimensión “despolitizante”, algo que en el caso de Arendt es sinónimo de deshumanización.
      ¡Bueno, ya no te doy más lata! Te deseo una hermosa semana y cuídate mucho.

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